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UNIVERSALISMO E RELATIVISMO

(L’UNIVERSALISMO NELLA GERARCHIA CATTOLICA E LA DIALETTICA DEI SISTEMI PARADIGMATICI NELLA CULTURA CONTEMPORANEA)

di Francesco Primiceri, Casarano  03/11/2005

   francoprimeceri@yahoo.it

 

Questo titolo non è retorico e non ha intenti polemici, ma vuole solo sottolineare la contrapposizione esistente tra le posizioni dottrinarie della Sede Apostolica e le convinzioni realmente vissute dai fedeli. Questa contrapposizione non si basa su un fenomeno banale per cui gli uomini non sempre si attengono a ciò che è moralmente giusto, e neppure riguarda il ritardo con cui la coscienza contemporanea riconosce come guida l’istanza della verità; essa dipende piuttosto dalle differenze esistenti nella conoscenza e nella presa di coscienza di ciò che è giusto; non si tratta, dunque, di crisi della morale, ma di un conflitto morale all’interno della Chiesa e fuori di essa, che non viene portato avanti in modo aperto e dialogico.

Particolare significato riveste a tal proposito una recente enciclica, la Veritatis Splendor, proprio perchè questa ci fa cogliere meglio l’atteggiamento autoritario, legalistico ed intollerante della Sede Apostolica nei confronti di chi sviluppa istanze che tendono a confutare la rivendicazione di universalità e di assolutezza del suo punto di vista.

Nel cap.1, par.27 dell’enciclica si legge: <<Promuovere e custodire, nell’unità della Chiesa, la fede e la vita morale è compito affidato da Gesù agli Apostoli (Mt. 28, 19-20), che prosegue nel ministero dei loro successori[…]. All’interno della Tradizione si sviluppa, con l’assistenza dello Spirito Santo, l’interpretazione autentica della legge del Signore>>. Ancora: <<In particolare, poi, come afferma il Concilio, “l’ufficio d’interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa è stato affidato al solo Magistero vivo della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù”>>. Nell’introduzione dell’enciclica si coglie in modo palese l’oggetto della stessa: << la dissonanza tra la risposta tradizionale della Chiesa e alcune posizioni teologiche, diffuse anche in Seminari e Facoltà teologiche>>, e nel par.116 l’esortazione rivolta ai vescovi di riconoscere o di ritirare in casi gravi di incoerenza l’appellativo di “cattolico” a scuole, università, cliniche che si richiamano alla Chiesa.

Il tono autoritario  dell’enciclica è una costante che puntualmente ritroviamo nel corso di tutta la storia della Chiesa. Non solo nei primi secoli e nel corso del Medioevo, ma anche e soprattutto in età moderna e nei secoli XVIII e XIX si coglie ancor più l’atteggiamento fortemente oppositorio ed intollerante della gerarchia cattolica nei confronti delle nuove istanze emergenti dalla società in evoluzione. Ricordiamo, in modo particolare, i periodi storici che sono stati caratterizzati dal Concilio di Trento, che si oppose al protestantesimo nascente, dal Concilio Vaticano I, che si oppose al razionalismo[1][1], quello del decreto Lamentabili (3 luglio 1907), dell’enciclica Pascendi (8 settembre 1907), del Motu proprio Sacrorum antistitum (1 settembre 1910) che si oppose al “modernismo”, etichetta diffamatoria creata dalla curia contro alcuni teologi riformisti. In questo contesto furono condannati teologi riformisti (specialmente storici ed esegeti) di Francia, Germania, Nordamerica, Italia. Essi vennero colpiti con sanzioni di diverso tipo (indice, scomunica, destituzione) e fu imposto a tutto il clero “un giuramento antimodernista” (1910). Anche dopo la seconda guerra mondiale, sotto la nuova etichetta “Nouvelle Théologie”, venivano destituiti, e in parte anche esiliati, da Pio XII, i teologi riformisti soprattutto della Francia (i gesuiti P. Teilhard de Chardin, H. de Lubac, H. Bouillard e i domenicani M. D. Chenu, Y. Congar, H. Féret). Altri, come in Germania K. Rahner, vennero posti sotto censura speciale; ancora, una nuova enciclica, Humani Generis, del 1950, condannava tutti gli “errori del tempo”.

Una tappa fondamentale e decisiva per la costituzione di un sistema ideologicamente chiuso ed autoritario da parte della Chiesa Cattolica è senza dubbio il Concilio Vaticano I. Esso è il coronamento di una lunga operazione volta in senso antiprotestante e antimoderno: <<per poter trovare i rimedi necessari contro i numerosi mali che opprimono la Chiesa>>[2][2]. Si spiega così la costituzione dogmatica sulla fede cattolica in polemica sia con il razionalismo che con il fideismo.

La Dei Filius nel quarto capitolo termina con un paragrafo in cui dichiara il vero concetto di sviluppo dogmatico: <<La dottrina di fede che Dio ha rivelato non è stata proposta come una scoperta filosofica per essere perfezionata dalla intelligenza umana, ma è stata affidata alla Sposa di Cristo come un deposito divino per essere fedelmente conservata e infallibilmente dichiarata>>.

L’intento della costituzione Dei Filius diventava così quello del chiarimento definitivo del rapporto esistente tra ragione e fede, violentemente discusso a partire dall’illuminismo, attraverso la teologia neoscolastica, facendo riferimento a Tommaso d’Aquino e al suo duplice ordine conoscitivo: piano della ragione e piano della fede, verità naturale e verità rivelata, filosofia e teologia, ordinate su piani distinti e insieme coordinati.

In ambito teologico, come era prevedibile, si arrivò alla formazione di un sistema ideologicamente chiuso che legittimava sia il distacco dal mondo moderno che la pretesa di un monopolio di interpretazioni definitive del mondo: il neotomismo divenne la teologia cattolico-romana normale, imposta anche per legge a tutte le scuole cattoliche.

Tutto ciò conferma quanto la gerarchia cattolica si fosse posta interamente sulla difensiva e quanto il mondo moderno si sviluppava in larga misura senza e contro Roma, la quale non seppe riconoscere i segni del tempo e quindi non si dedicò ad un confronto critico-costruttivo con le nuove istanze emergenti. Al contrario, riconobbe invece come virtù cattoliche capitali la compattezza, la subordinazione, l’umiltà e l’obbedienza ad una gerarchia sempre più arrogante ed incagliata dal punto di vista intellettuale, in materia di scienza, di esegesi biblica, di democrazia e di morale, e di fronte alla crescente opposizione si radicalizzò sulla propria infallibilità, ancora oggi oggetto di controversie tra le Chiese e all’interno della stessa Chiesa cattolica: il primato giurisdizionale su ogni singola chiesa nazionale e su ogni singolo cristiano, il dono dell’infallibilità nelle sue decisioni magisteriali solenni.[3][3]

Qui risiedono le ragioni filosofiche-teologiche dell’universalismo e dell’assolutismo di un presupposto teorico, se questo è coerente con il punto di vista della Sede Apostolica, oggi così fortemente da essa sostenuto.

A questo punto sorgono inevitabili alcuni interrogativi su questioni strutturali e fondamentali. Possiamo ancora immaginare un unico modello esplicativo della realtà, o piuttosto dobbiamo pensare a diversi modelli che concorrono per spiegare il materiale probativo esistente sia che questo sia di natura scientifica, sia che sia di natura storica, filosofica o teologica? Può la Scolastica medievale, costruita su una metafisica greca e su una immagine antica del mondo, elevarsi a sistema universale ed ancora condizionare ideologicamente, anche indirettamente, il messaggio biblico e le scelte in materia di fede e di morale? Per valutare un processo di sviluppo in qualunque campo della conoscenza può bastare un unico semplice criterio, un’unica teoria rigida, un unico linguaggio raffigurante il mondo, un unico grande paradigma? Davanti ad interrogativi di simile portata ci chiediamo se è ancora possibile rivendicare da parte di una Autorità, in questo caso la gerarchia cattolica, l’assolutismo e quindi l’infallibilità del proprio punto di vista.

Per la cultura contemporanea, la verità non è più inquadrabile semplicemente all’interno di un sistema unico di conoscenze universali ed inalterabili, definito una volta per tutte, ma  è inserita in un processo di apertura di sé, attraverso una interazione comunicativa delle forze che agiscono dentro e fuori la Chiesa. La sua motivazione non può più essere basata solo sull’autorità, o sulla costanza di una dottrina, o sulle definizioni di norme formatesi nel corso della storia, nel senso cioè di enunciati eterni ed universali, ma deve essere fornita in modo razionale, utilizzando anche gli strumenti che l’odierna cultura scientifica e umanistica ci fornisce.

Quali sono i fondamenti filosofici che caratterizzano la cultura laica e contemporanea proiettata verso una visione non universalistica e quindi relativa della realtà?

E’ notorio, nei dibattiti filosofici riguardanti il valore conoscitivo delle scienze, come il carattere convenzionale dei postulati (o assiomi) costituisca la base delle teorie matematiche e non solo di queste. La scoperta della convenzionalità è di un’importanza decisiva in quanto abbatte il vecchio mito dell’assolutezza della verità.

E’ un dato ormai acquisito come le nozioni di verità e di dimostrabilità siano relative, nel senso cioè che non è più possibile parlare di dimostrabilità di una proposizione se non sono menzionate le premesse da cui essa risulta essere dimostrabile, così come non ha senso dire che una proposizione è vera se non si precisa a proposito di quale campo di oggetti essa risulti vera. Questo spiega perché non è più oggettivamente possibile sostenere che una teoria matematica, per esempio, la geometria euclidea, solo perché ben si presta allo studio di figure geometriche nello spazio piano, possa  essere adatta anche a descrivere figure nello spazio curvo; lo stesso dicasi per le altre discipline scientifiche, come la fisica newtoniana, valida nell’analisi di fenomeni fisici macroscopici circoscrivibili all’interno di un certo ordine di grandezza, ma non nell’analisi di fenomeni microscopici e quantistici. Perciò la verità o falsità sono proprietà di proposizioni, mentre la correttezza o la scorrettezza  sono proprietà di procedimenti e non esiste affatto una correlazione necessaria tra i due piani. Il senso comune ci porta di solito a pensare che tutte le possibili proposizioni parlino di un unico ‘mondo’; questo non è più il punto di vista non solo della scienza, ma anche delle discipline etico-politiche, le quali sono consapevoli che ogni teoria si riferisce ad un ben determinato campo di oggetti e solo su questi può compiere le sue affermazioni.

Se non diventa ideologia, l’epistemologia allora può essere d’aiuto anche in filosofia e in teologia, nella misura in cui esse vogliono essere scienza. Pur riconoscendo una legittima distinzione tra proposizioni matematico-scientifiche e proposizioni metafisico-teologiche, la filosofia, ed in particolare la teologia, possono costruire una logica, una analisi linguistica rigorosa per raggiungere così una maggiore chiarezza nei loro concetti e nei loro specifici procedimenti e per esplorare criticamente i diversi tentativi di soluzione proposti. Se condividiamo questo punto di vista, allora possiamo affermare che neppure i teologi, che si affaticano attorno alla ‘verità’ definitiva, possiedono in maniera definitiva questa verità. Essi possono solo avvicinarsi ad essa, ed imparare a cercarla attraverso prove ed errori, per cui devono essere sempre disposti a cambiare il loro punto di vista.

Illuminante risulta per la nostra discussione la prima lettera di Paolo ai Corinzi: <<La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia… Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; allora vedremo faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto; ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto>> (1Cor. 13,9 sg.12).

Se tale è l’incompletezza, l’imperfezione, la frammentarietà delle formulazioni di fede, se il compimento, l’autentico vedere, la verità senza veli devono ancora venire, è corretto, ancora oggi, assolutizzare un metodo applicativo e la verità conosciuta e parlare addirittura di una ‘infallibilità’ della Chiesa? E’ convinzione comune di tutte le Chiese riformate che i Concili e, a maggior ragione i papi, possono errare ed hanno errato. Calvino, ad esempio, spiega nella sua Istitutio, con un senso storico straordinariamente vigile, come ci fu spesso contrapposizione tra i Concili e come la verità possa reggersi pur contro di essi.

In questo contesto non  è possibile approfondire e dibattere le ragioni che hanno costituito le fondamenta della pretesa infallibilità. E’ interessante però notare come attraverso tutto il Medioevo, così profondamente marcato dall’assolutismo papale, si professasse unanimemente ed espressamente la sola infallibilità o meglio indefettibilità della Chiesa in quanto tale.[4][4] Il termine indefettibilità coglie meglio il senso della permanenza della Verità nella Chiesa, e cioè che, per quanto la Chiesa possa deviare dalla verità in una particolare circostanza, vacillare e a volte anche sbagliare, <<rimarrà con voi per sempre, lo Spirito di Verità>> (Gv. 14,16). In un’ottica di fede, la certezza di verità, diversa da quella matematica ma non inferiore, non si consegue attraverso pronunciamenti infallibili, ma si concretizza attraverso la fiducia nella potenza autonoma del Vangelo. Il rigorismo di una dottrina non è segno di credibilità per una autentica autorità della Chiesa; per autentica intendiamo un’autorità capace di mettere in risalto la voce interiore della coscienza, e nello stesso tempo capace di riconoscere, nella diversità delle convinzioni, non più una minaccia, ma un frammento alla ricerca del tutto (e non la misura del tutto). Allora, per l’uomo che apparterrà alla futura società non si potranno più adattare a lui determinazioni che richiedono rivendicazioni e pretese universalistiche del punto di vista di gruppi o istituzioni, perché questo non solo mortificherà la conoscenza nei vari campi del sapere, ma offrirà un supporto ideologico a tutte quelle forme di intolleranza e di divisione oggi emergenti nella società.

Eppure, in quest’ultimo periodo in particolare, si sta scatenando una forte controffensiva da parte della gerarchia cattolica, e non solo da questa, contro quello che è chiamato, spesso in modo improprio, relativismo.

Sembra un luogo di perdizione dove si consumano l’arbitrarietà, la soggettività, l’omologazione, la perdita di identità e di valori, in definitiva, un’arma demoniaca con la quale il maligno  spingerà l’intera umanità verso la più totale deriva. Occorre invece spiegare che il relativismo si oppone all’universalismo di una teoria e all’assolutismo del potere, ma non all’oggettività e alla verità scientifica o a quella di ordine metafisico. L’oggettività non si fa costringere attorno ad un unico modello esplicativo con il suo specifico fondamento conoscitivo, spesso essa richiede il contributo di altre categorie concettuali complementari.

Cosa si può dire, invece, in campo teologico? Anche qui, non si tratta semplicemente di rompere con la vecchia teoria, come può essere il sistema tomistico, perché non più adatta alle nuove istanze culturali, ma di saper cogliere in questa anche elementi di validità e di continuità con il presente, pur se non più esaustivi e definitivi. Non si tratta, quindi, di riscoprire una tradizione, ma piuttosto di riformulare la vecchia tradizione e la vecchia teoria alla luce di un nuovo paradigma.

E’ necessario un salto culturale nei vari settori della società!     

E’ arrivato dunque il tempo di prepararsi anche per un cambiamento di mentalità nelle proposte educative che provengono dalla scuola, dalla famiglia, dalla Chiesa. Se dessimo uno sguardo ai modelli educativi che abbiamo ricevuto, ci accorgeremmo che ci è stato quasi sempre insegnato ad affidarci, nel definire ciò che è giusto, ai competenti ed in ultima istanza alle autorità, e questo risulta ancora più evidente in ambito cattolico, pertanto il vero fedele non discute: obbedisce. Eppure il punto d’arrivo nella formazione educativa non è l’assorbimento passivo di un orientamento, bensì mettere una persona nella possibilità di giudicare, di assumersi il peso del giudizio.

Si può obiettare e dire che ciò è pericoloso; è vero, ma i pericoli dell’obbedienza sono stati così evidenti che possiamo correre anche quest’altro rischio. Paradossalmente i maggiori disastri dell’umanità sono stati determinati non dalla disobbedienza delle menti libere e creatrici, ma dall’obbedienza della moltitudine di persone che non hanno avuto la piena coscienza e la forza del dissenso. Dobbiamo giudicare non nella solitudine individualistica di chi detiene la ‘verità’, ma con responsabilità nel confronto, nel dialogo e nella solidarietà.

E’ arrivato anche il tempo di rivalutare il giudizio della coscienza e la fedeltà alla sua voce interiore. Ognuno di noi ha una coscienza che vive dentro la sua carne, il suo sangue, il suo ambiente sociale, la cultura in cui è cresciuto. Non c’è una coscienza ‘pura’, anche se a volte si vuol far credere il contrario. E tuttavia, la coscienza è un’esigenza, una ricerca, un orientamento costante dell’esistere, e non è la legittimazione degli arbitrii o del soggettivismo che produce <<alcune interpretazioni della morale cristiana che non sono compatibili con la sana dottrina>>, così come compare tra le righe dell’enciclica Veritatis Splendor.

Ancora, quando parlo di coscienza non mi riferisco a quella che assume una connotazione ‘narcisistica’, nella quale prosperano molti errori e generano atteggiamenti di chiusura e di intolleranza verso gli altri; mi riferisco piuttosto a quel tipo di coscienza che, pur partendo dall’’io’, si sviluppa e trova completamento nel ‘tu’.

Solo uscendo da sé la coscienza stabilisce quella specie di solidarietà strutturale con tutte le altre e ci porta a superare l’ ‘io’ nel ‘noi’, il ‘singolo’ nella ‘comunità’.             

 

 

      

  Francesco Primiceri

 


 

[1][1] Il Syllabus errorum modernorum (1864) rappresenta la difesa assoluta, senza compromessi, del sistema dottrinale e del potere medieval-controriformistico della Chiesa. Nell’Indice dei libri proibiti per i cattolici troviamo una grande parte degli spiriti liberi rappresentativi della modernità europea: accanto ai numerosi teologi e critici della Chiesa e ai fondatori della scienza moderna, Copernico, Galileo, i padri della filosofia moderna, Cartesio, Pascal, Bayle, Spinosa, Hobbes, Locke, Hume, Kant, Rousseau, Voltaire, gli storici Gibbon, Ranke, gli enciclopedisti Diderot e D’Alambert. Infine un’élite della letteratura moderna: Heine, Hugo, Lamartine, Dumas, Balzac, Flaubert, Zola, Leopardi.

[2][2] Collectio Lacensis, vol. VII, Freiburg 1890, p. 1032.

[3][3] Cfr. Costituzione <<Pastor aeternus>> Vaticano I

[4][4] Cfr. Y. Congar L’Eglise de Saint Augustin à l’epoque moderne, Paris, 1970.